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Mgr. Efraín Carrero Ruiz E.
Manifestaciones culturales y religiosidad popular en contexto migratorio
ARTÍCULO DE REVISIÓN BIBLIOGRÁFICA
Vol. 13, Núm. 35 DOI: https://doi.org/10.52428/20758960.v13i35.240
Cultural manifestations in the migratory context: Chaguaya, Copacabana and Urkupiña. Three Bolivian migrant virgins in Argentina
Recibido:04/05/2022 Revisado:08/12/2022 Aceptado:10/12/2022
de contenido vertido.
El presente artículo establece una revisión de tres estudios centrados en las manifestaciones culturales en contexto migratorio. Se analiza cómo la producción cultural en dichos contextos representa un puente y un elemento dinamizador entre culturas: “Urkupiña, la virgen migrante fiesta, trabajo y reciprocidad en el boliviano Gran Córdoba”, de Marta Giorgis, expone cómo mediante la transnacionalización de parte de la comunidad migrante la Virgen ha incorporado nuevos elementos de reciprocidad con sus devotos; Juan Armando Guzmán resalta cómo a partir de la celebración de la Virgen se comparte la visión de mundo generada en origen; y María Alicia Serafino analiza, a través de la festividad, las relaciones entre migrantes bolivianos y los habitantes locales desde una mirada antropológica. Es importante destacar que los estudios seleccionados incluyen entrevistas en profundidad como herramientas de recolección de datos a excepción de uno, que trabaja mediante una experiencia de campo. El objetivo es conocer cómo y de qué modo se ponen en práctica las manifestaciones culturales en contexto migratorio. Se focaliza en las manifestaciones culturales como contribución al mantenimiento de la cultura más allá de los límites del país de origen.
Esta obra está bajo una licencia internacional Creative Commons Atribución 4.0.
Derechos de autor 2022 Katerin Deysi Vásquez Benito, Guillermo Franco Rengel Pilco, Abigail Zarate Ramirez.
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Mgr. Efraín Carrero Ruiz Manifestaciones culturales y religiosidad popular en contexto migratorio
En los casos revisados las relaciones entre culturas y los vínculos que estas generan
trascienden las fronteras nacionales y culturales.
Palabras clave: Migración boliviana, Virgen migrante, cultura y migración, flujos
transnacionales, manifestaciones culturales
This article establishes a review of three studies focused on cultural manifestations in a migratory context. It analyzes how cultural production in these contexts represents a bridge and a dynamic element between cultures: Urkupiña, La Virgen migrante by Marta Giorgis, exposes how through the transnationalization of part of the migrant community, the Virgin has incorporated new elements of reciprocity with her devotees; Juan Armando Guzmán, highlights how from the celebration of the Virgin the vision of the world generated in origin is shared; María Alicia Serafino, analyzes through the festivity, the relations between Bolivian migrants and the local inhabitants from an anthropological perspective. It is important to highlight that the selected studies include in-depth interviews as data collection tools, except for one, which works through a field experience. The objective is to know how and in what way cultural manifestations are put into practice in a migratory context. It focuses on cultural manifestations as a contribution to the maintenance of culture beyond the limits of the country of origin. In the cases reviewed, the relationships between cultures and the links they generate transcend national and cultural borders.
flows, cultural manifestations
Las manifestaciones culturales representadas por las comunidades migrantes en las ciudades de países receptores, suponen un elemento cultural fundamental dentro del panorama globalizador latente de las sociedades contemporáneas. Por medio de estas manifestaciones culturales, las comunidades migrantes posibilitan la transgresión de la cultura y el contacto de esta con otros elementos culturales propios de las sociedades receptoras. Las fronteras desde el punto de vista geopolítico son trasvasadas por culturas en ciclos de idas y venidas. Este tránsito migratorio cultural constante y cíclico posibilita las hibridaciones culturales, transformando desde la misma escenificación de las manifestaciones culturales por ejemplo, incluso las formas de entender al “otro”.
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Como muestra Serafino (2010), el católico nativo identifica el nuevo rol de la Virgen migrante y de esta forma, siendo localizada en su nuevo contexto, deja de ser extranjera.
Una de las funciones más significativas de todo ritual festivo, como explica Homobono (1990), es la de expresar simbólicamente, es decir a partir de significaciones compartidas, la idea de integración e identidad colectiva de la comunidad que lo celebra. Siendo así, la festividad celebrada en el país de destino representa aún más si cabe, esa relación con la identidad y la integración generada a partir de las significaciones compartidas. Supone un aglutinante cultural, un modo de expresión con el que reafirmarse en el espacio al que se incorporan.
La importancia de las representaciones culturales que establecen las diferentes comunidades de inmigrantes en los países de destino, recae en la reafirmación del grupo étnico como actores socioculturales dentro del espacio al que acaban de incorporarse. Este tipo de ritualidades se caracterizan por llevar una gran carga simbólica generada en torno a la cosmovisión de la cultura que la festeje y venera. La posibilidad de extender esa gran carga simbólica por medio de las manifestaciones culturales hacia los espacios de migración, ayuda a mantener la cultura de origen, el apego afectivo y el referente de identidad. Citando a Giménez Montiel (2005), la región o la idea concebida del lugar de origen, se trasmuta en “simbolismo subjetivado” y el festejo en contexto migratorio, evoca al lugar de origen (p.443).
Las ritualidades y festejos estudiados en contexto migratorio a menudo mantienen una continuidad en las formas expresivas, la liturgia y la ritualidad tienden a ser representadas con parámetros similares a los del territorio de referencia u origen. Sin embargo, en los estudios presentados, con el tiempo, estas formas culturales al entrar en consonancia con el nuevo espacio de referencia, reflejan cambios sustanciales tanto en las formas como en su contenido.
En los estudios seleccionados, la perspectiva del contexto migratorio es abordada mediante la disposición de las manifestaciones culturales escenificadas por las comunidades migrantes en los países de acogida. Los estudios mantienen relación, además, de una migración limítrofe perpetuada históricamente entre Bolivia y Argentina. Ángel Gallardo por ejemplo, situado al norte de la ciudad de Santa Fe, es el núcleo central del cinturón hortícola de la región y la presencia de la comunidad boliviana se remonta hasta 1960.
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En los siguientes apartados exponemos a partir de los citados estudios, como las manifestaciones culturales ayudan a mantener ciertos elementos culturales de origen, a elaborar nuevas codificaciones y en un sentido más global, a crear nuevos diálogos interculturales. El estudio de Giorgis (2000) aborda la festividad de la Virgen de Urkupiña, que a partir de 1982 comenzó a celebrarse por un grupo de personas de nacionalidad boliviana residentes en un barrio de la periferia urbana de la ciudad de Córdoba, en República Argentina. En el estudio de Guzmán (2006), se presenta una experiencia de campo que tuvo lugar durante una celebración religiosa en honor a la Virgen de Copacabana, patrona de Bolivia, en San Salvador de Jujuy, una ciudad del noroeste de Argentina. Serafino (2010) aborda el tema bajo el prisma de la construcción identitaria. Su estudio se centra en la celebración de la Virgen de Chaguaya en la ciudad de Santa Fe, concretamente en el Paraje Ángel Gallardo.
La Virgen de Urkupiña en origen es celebrada en Quillacollo, una población cercana a la ciudad de Cochabamba, Bolivia, a mediados del mes de agosto. El ritual en honor a la Virgen de Urkupiña, nace en torno a una leyenda como en muchas otras ocasiones contempladas en el entorno colonial. Su nombre proviene del quechua y significa que la Virgen apareció en el cerro. Como explica Hernández (2010), “que está en el cerro”, Orkopiña, de donde deriva Urkupiña. El culto a la Virgen fue impulsado desde el siglo XVII y en la actualidad su importancia mueve a muchos devotos de la región, siendo el 15 de agosto el día de la Virgen de Urkupiña. Para entender el contexto de la celebración y su ritualidad es necesario hacer alusión según algunos autores, a la leyenda(s) que la impulsa:
Existe una leyenda que todos repiten porque la escucharon en su infancia o porque han buscado material “édito” para tener información sobre el tema. Cuentan que la virgen se le presentó a una niña pastora de ovejas y le dijo “Levanta unas piedras y llévalas a tu casa”, la niña obedeció, llevó las piedras en su llijilla (manto) hasta su casa, allí las piedras se convirtieron en plata (Hernández, 2010, p.152).
Los relatos de apariciones marianas que se sucedieron en Mesoamérica y Latinoamérica en la época colonial, presentan muchas similitudes en el plano expresivo y en su aspecto sincrético. En la festividad se perpetúa una reinterpretación simbólica que
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mezcla o superpone elementos de las culturas establecidas con la nueva religión y el factor colonizador. De este modo, la Virgen de Urkupiña guarda también desde sus inicios un vínculo con la prosperidad económica vinculada con Collpa, población desde donde se cree que migró a Quillacollo. Este hecho se manifiesta el día de la ascensión al calvario, cuando los promesantes piden préstamos a la Virgen, asisten a la iglesia de San Ildefonso a rezar como parte esencial de la liturgia, a dar las gracias por algún deseo cumplido del año anterior y a pedir otros. Es habitual que muchos de los asistentes realicen un peregrinaje que dura toda la noche, recorriendo desde la plaza 14 de septiembre de Cochabamba hasta la iglesia, en Quillacollo, unos 15 kilómetros.
Una vez concluida la misa, comienza la romería de ascenso al calvario. Zona conocida popularmente como “la mina” (este apelativo nos recuerda a los inicios de la veneración en Collpa y posiblemente apela a la vinculación del cerro con la extracción de plata) el ritual que se ha establecido en el calvario. Éste consiste en romper piedras que serán utilizadas como monedas de cambio. Según Hernández (2010), al romper la piedra se pide un préstamo a la virgen para la compra o la adquisición de algún bien, con la condición de que se devolverá el préstamo al año siguiente. Mediante este ejercicio de extracción-petición, se respalda el cumplimiento como moneda de cambio. Promesa a cambio de solicitud, piedras que en el manto de la niña, se convirtieron en plata. Cada fragmento de piedra, según Hernández y Pablo (2012), tiene un valor simbólico añadido que varía en torno al tamaño e incluso, a la forma en que esta se rompa.
Después de este acercamiento a la festividad en origen, ahondaremos en la celebración de la Virgen en contexto migratorio a partir del citado estudio y la celebración que llevan a cabo los migrantes bolivianos residentes en el barrio Villa El Libertador, ubicado en la periferia urbana de la ciudad de Córdoba, Argentina.
Los bolivianos y bolivianas que migraron a Villa el Libertador mantienen un desplazamiento itinerante entre la frontera boliviana-Argentina favorecido por las redes familiares establecidas entre la comunidad asentada en el lugar de destino, los llamados pioneros y las personas que no mantienen un asentamiento fijo y que fluctúan entre los dos países cruzando la frontera de forma asidua. Esta concepción transnacional de los flujos entre Bolivia y Argentina hace entender aún más si cabe, las nuevas conexiones generadas a partir de las redes migratorias y cómo estas redes son las vías por las que transita la cultura en constante cambio.
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Como bien hemos descrito más arriba, un grupo de personas de nacionalidad boliviana comenzó a celebrar en el año 1982, la fiesta de la Virgen de Urkupiña en Villa El Libertador. Sumándose de esta forma, a las muchas comunidades de inmigrantes bolivianos que celebran sus fiestas más allá del lugar de procedencia. En este caso, la festividad mantiene la misma fecha que en origen, 15 de agosto (en el calendario católico, día de la Virgen de la Asunción) a excepción de algún año que se ha celebrado en fecha próxima. Según Giorgis (2004), la festividad de la Virgen de Urkupiña en Villa el Libertador, se ha transformado en una de las dos grandes celebraciones anuales del lugar. La fiesta es similar en muchos elementos a la de Quillacollo, pero en el contexto de la migración adquiere características particulares.
En Villa el Libertador, se veneran dos imágenes debido a la coincidencia de la compra de las imágenes en Quillacollo por dos familias diferentes. Con el tiempo este suceso ha ocasionado la aceptación de ambas figuras como parte esencial de la ceremonia festiva de tal modo que han sido nombradas por sus celebrantes como la Virgen Grande y la Virgen Chiquita.
No se hace mención en el estudio a la tradición de las piedras como monedas de cambio, elemento ceremonial muy importante de la festividad en origen. En cambio, sí que se reconocen ciertos pagamentos a modo de promesas, patrón que se cumple hacia las dos imágenes, es decir, ambas son entendidas como milagrosas, adoptando la misma importancia que la Virgen en origen. A cambio de las peticiones los devotos responden con distintos tipos de ofrendas que reciben el nombre de promesas.
La fiesta se inicia por la mañana con las peticiones y promesas de los devotos. Esta tradición, se mantiene igual que en origen, donde el primer acto del festejo consiste en acudir a la iglesia de San Ildefonso a rezar, a dar las gracias por las peticiones o a prometer para el año próximo. Después de las peticiones y las promesas según Giorgis (2004), se realiza la misa y la procesión encabezadas por el cura de la parroquia Nuestra Señora del Trabajo. A diferencia de origen, la procesión no conduce al acto de la extracción y es, en este caso, una procesión ligada directamente a la liturgia del desfile religioso.
La fiesta con el tiempo ha sido acogida también por algunas personas lugareñas que después de ser invitados, han sentido la fiesta no solo como observadores o participantes externos. Según el estudio de Giorgis (2004), con el tiempo han acabado participando con sus agrupaciones de bailes folklóricos argentinos y sus desfiles de gauchos a caballo. Estos elementos culturales folclóricos dotan a la festividad
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en contexto migratorio de una carga simbólica dual encaminada hacia una posible hibridación cultural en la que podremos encontrar similitudes con la festividad en origen pero en ningún caso podremos hablar ya de la Virgen de Urkupiña de Quillacollo. En Villa el Libertador la fiesta se celebra en honor a dos Vírgenes, la Virgen Grande y la Virgen Chiquita y sus participantes ya no son exclusivamente bolivianos.
Lo foráneo y lo autóctono se dan cabida en el recorrido litúrgico de una festividad que ha migrado para establecer sus nuevos límites, sus nuevas formas de expresión y, en definitiva, sus nuevas herramientas simbólicas, en un lugar donde la frontera política, al menos se disipa por unos días.
Encontramos un caso similar en San Salvador de Jujuy, una ciudad del Noroeste de Argentina, capital de la provincia de Jujuy. Según el estudio de Guzmán (2006), un determinado sector de la comunidad boliviana que migró a esta región, comenzó una celebración en honor a la Virgen de Copacabana, la advocación mariana venerada en la ciudad que le da nombre, Copacabana, departamento de La Paz, Bolivia. Cabe destacar que, aunque en origen era ya una fiesta religiosa, mezclaba elementos prehispánicos relacionados con veneraciones a la Pachamama.
Posteriormente a 1945 comenzó a darse un asentamiento notable de migrantes bolivianos en Jujuy. Fueron alentados por las políticas sociales del “peronismo” que se caracterizó durante sus dos primeras presidencias por la promoción de los derechos sociales y laborales. En 1960 había ya un gran número de obreros bolivianos en Jujuy, muchos de ellos asentados definitivamente. Otros, como en el caso de Villa el Libertador, se movían y se mueven bajo la perspectiva de la migración transnacional.
El culto en honor a la Virgen de Copacabana en origen se celebra el 5 de agosto, en la localidad que le otorga su nombre Copacabana, en la provincia de Manco Kapac, ubicada en el departamento de la Paz. La ciudad se encuentra en la península de Copacabana, la más grande del lago Titicaca a una altura media de 3.841 metros. La propia ciudad es un centro de peregrinación desde que, en 1583, se celebrase por primera vez la llegada de la imagen de la Virgen a Copacabana. Esa longevidad hace que, junto con la celebración de la Virgen de Guadalupe en México, sea una de las más antiguas veneraciones de América.
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En origen, la celebración comienza una semana antes con el inicio de la novena de rezo a la Virgen. Los pasantes son los encargados de organizar la fiesta y cada año se los elige el último día del festejo al finalizar la misa. Se realiza también una procesión por las calles con bailes típicos y los participantes van vestidos con trajes tradicionales.
En Jujuy, la festividad de la Virgen de Copacabana suele organizarse en el seno de una familia que posee la imagen. Se celebra el mismo día de la independencia de Bolivia haciendo que la propia fiesta de la Virgen, cobre ciertas reminiscencias patrióticas. Esta imagen es acogida por las familias devotas que alternan su custodia. La festividad en honor a la Virgen de Copacabana, muestra el empuje de la comunidad boliviana para materializar un bien común. «…antes nos reuníamos en la casa de unos paisanos que tenían la imagen… pero ya éramos muchos… hasta que pude traer la imagen de Bolivia y ahora festejamos entre nosotros» (Luis 47 años) (Guzmán, 2006).
La celebración en contexto migratorio pasó de ser en su inicio una fiesta netamente familiar a ser una fiesta colectiva, en la que participaban bolivianos migrantes de otras regiones de Bolivia. La característica común de la celebración radica en que a los celebrantes les unen lazos de interacción familiar y social (Guzmán, 2006).
Con el tiempo, esta festividad ha sido acogida en gran medida por los Jujeños nativos y personas descendientes de migrantes de otras provincias argentinas (Guzmán, 2006). Este factor de acercamiento a la cultura que se establece es similar al ejemplo descrito anteriormente, donde muchos santafesinos acabaron rindiendo culto a una Virgen extranjera.
Como en origen, la organización de cada fiesta en Jujuy comienza el año anterior, cuando durante la celebración en curso se elige a los futuros pasantes. Semanas antes del día de la Virgen se preparan arcos recubiertos de aguayos, telas y papeles, y se decoran con flores, adornos varios y con cintas con los colores de las banderas de Argentina y Bolivia (Guzmán, 2006). Este elemento otorga a la fiesta un carácter unionista entre organizadores bolivianos y participantes argentinos. Según Guzmán (2006), se observó cómo esta ceremonia de origen boliviano congrega a diferentes agentes sociales.
El día de la fiesta de la Virgen, comienza por la mañana con una misa en su honor. En casa de algún vecino se monta un altar y se bendice a la imagen y a los fieles. En Jujuy,
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también se organiza una procesión, pero a diferencia de Copacabana, aquí, se realiza el primer día de la fiesta. Al terminar la misa comienza la procesión, marcando el inicio del festejo (Guzmán, 2006).
La Virgen recorre las calles hasta pasar por los arcos donde los pasantes de la fiesta sahúman a los participantes y su cargamento. Seguidamente, la Virgen se dirige a la casa donde se ha colocado su altar. La fiesta pasa a ser celebrada en las casas familiares o en salones habilitados para la ocasión. En algunos casos, como lo hacía la agrupación «las cañitas», la fiesta se realizaba en un salón alquilado (Guzmán, 2006). En el seno de cada tradición familiar se repite el mismo uso de la bebida como elemento cultural, no pudiéndose rechazar ninguna invitación a beber, ya que se entendería como una grave ofensa hacia el que ofrece la bebida, especialmente si él/la que ofrece es él/la pasante.
Los grupos devocionales se convierten así en portavoces de las ideas y conocimiento de su comunidad. Se presenta como un discurso tradicional, pero tradicional en la medida que constituye una doble significación, al recuperar determinados rasgos del pasado como punto de partida, pero mirando hacia delante, en donde el presente se convierte en un escenario que les brinde la capacidad de actuar y comprenderlo (Guzmán, 2006, p.61).
En la ciudad de Santa Fe, Argentina, en un sector llamado Ángel Gallardo, se celebra todos los meses de septiembre desde 1978 la fiesta de la Virgen de Chaguaya. Esta Virgen es la patrona de la región de Tarija, ciudad situada al sur de Bolivia. En origen, se hace referencia a una “fiesta-peregrinación”, por medio de la cual se entiende la festividad como una acción de reciprocidad. La peregrinación contempla una prolongación temporal en la que se conecta con el simbolismo de la Virgen mediante un viaje en cuerpo y alma con el que agradecer y solicitar.
La celebración de la Virgen en Argentina se debe a la llegada a partir de la década de los 60 de un grupo de migrantes bolivianos atraídos por las oportunidades laborales que la cosecha de hortalizas ofrecía en esa zona. La Virgen, según Serafino (2010), llega a la zona en 1978 y en sus inicios, la organización festiva era exclusivamente tarea de los migrantes bolivianos. Sin embargo, resalta que ya en esos inicios, los nativos colaboraron en la construcción de la capilla.
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Serafino (2010) avanza que fue un sacerdote del lugar quien acompañó a una familia boliviana en el viaje hacia Tarija para adquirir la imagen de la Virgen y ubicarla al año siguiente en una nueva capilla inaugurada para la ocasión. Con el paso del tiempo la celebración se consolida haciendo partícipes a lugareños y migrantes, nombrando a la Virgen patrona y protectora del Paraje. La intención del párroco al “convertirla” en protectora de Ángel Gallardo era la necesidad de “integrar” a ambas comunidades:
…Nuestra Virgen es de Tarija y fue traída para que la comunidad boliviana se sintiera protegida e integrada, ya que es a quien se venera en Tarija, y finalmente la adoptamos todos… es por eso que en la fiesta trabajamos todos juntos (Entrevista realizada a una de las mujeres organizadoras de la celebración) (Serafino, 2010, p.125).
La Virgen de Chaguaya en origen se celebra el 15 de agosto mientras que en contexto migratorio se realiza los segundos fines de semana del mes de septiembre (Serafino, 2010). La modificación de las fechas se debe según la autora, a que agosto es plena temporada agrícola de intensas jornadas laborales que impedían a los organizadores del evento disponer exclusivamente de su tiempo para los preparativos. El cambio de fecha supone la desvinculación festiva con el lugar de origen. Puede parecer un cambio banal, sin embargo, supone una asincronía temporal entre la población migrante y su entorno familiar.
Paralelamente, muchos miembros de la comunidad boliviana que participan de la organización de la festividad afirman que su asistencia fue por primera vez en Ángel Gallardo, sin participación previa en el lugar de origen. La motivación pudiera ser la necesidad de conectar simbólicamente con la cultura de origen y con su pasado histórico, como una expresión de la añoranza. La participación en la festividad de la Virgen otorga a los miembros la posibilidad de ahondar en la cultura de origen y buscar las reminiscencias que esta pueda aportar en destino. Este aspecto es fundamental para entender el modo en el que los vínculos de los migrantes se refuerzan mediante la expresión del simbolismo inherente a la festividad.
Por otra parte, se produce la aceptación de una virgen extranjera por parte de la población nativa. La propia migración de la Virgen consigue establecer vínculos entre sus portadores migrantes y la sociedad receptora. La adopción de una virgen “extranjera” como madre protectora del lugar es acompañada por una serie de resignificaciones de elementos culturales propios de la comunidad migrante que adquieren un nuevo
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contexto en la sociedad receptora. De esta forma, los migrantes y los nativos establecen un nuevo lenguaje común que supone una reinterpretación de los símbolos culturales propios de la región de origen.
La cultura de acogida o el nosotros-nativo, según Serafino (2010), reivindica su diferenciación adoptando como propios ciertos rasgos culturales de la cultura que se establece o el “otro-boliviano”. De este modo, podemos hablar de una “asimilación a la inversa” en la que la cultura asentada asimila elementos culturales del grupo que se establece. A pesar de todo lo expuesto, en el imaginario social, los migrantes continúan siendo extranjeros que llegan a la zona en busca de trabajo. Según Serafino (2010), pese a su permanencia en el lugar seguirán siendo considerados como tal. Es necesario recalcar que la identidad se consolida a través de procesos de inclusión pero también de exclusión. Para formar parte de un “nosotros” se necesita diferenciarse de un “otro”. En el caso de la festividad de la virgen de Chaguaya, el nosotros-nativo toma ciertos rasgos culturales del otro-boliviano para apropiarlos e identificarse, pero a su vez establecer diferencia. Lo que identifica el católico nativo es el nuevo rol que la virgen boliviana tiene, de esta manera deja de ser extranjera para ser localizada en un nuevo contexto.
La virgen de Chaguaya, como muchas otras festividades marianas, utiliza el espacio público como contenedor de la acción festiva. En el caso concreto de Chaguaya, dicho espacio es reconocido y modificado en sintonía y durante el proceso festivo, tanto por la cultura que se incorpora como por la cultura asentada. Este hecho, bastante perpetuado con el tiempo, se prolonga según Serafino (2010), hasta el final del festejo. Un ejemplo es la decoración de la avenida principal y las calles colindantes con banderas de Argentina y Bolivia. O la imagen de la Virgen amparada también por las dos banderas. Además, los y las participantes migrantes utilizan vestimentas que aluden a la región de origen. Esta transformación del espacio social durante el proceso festivo y el modo en que se comparte, es contradictoria y está atravesada por ciertas tensiones según Serafino (2010), relacionadas con el espacio social cotidiano (laboral, económico y cultural).
En un mismo espacio se ponen en juego diversas relaciones que complejizan las configuraciones sociales, ya que, si bien estas continúan presentando asimetrías en lo que respecta al reconocimiento del boliviano por parte del nativo, se “toma” una virgen migrante para convertirla en la protectora del lugar (Serafino, 2010, p.121).
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Las técnicas de recolección de datos utilizadas para el estudio fueron seleccionadas privilegiando el enfoque cualitativo siendo estas: observaciones participantes en el entorno cotidiano y en los días de la festividad, selección de informantes clave para poder registrar observaciones “in situ” y entrevistas estructuradas y semi-estructuradas que completaron la indagación de la relaciones sociales hacia el interior de las unidades domésticas y hacia el exterior con vecinos nativos, instituciones etc.
En las conclusiones de dicho estudio Serafino (2010), apunta hacia la complejidad de la compresión de las festividades en contexto migratorio debido a que estas, deben ser vistas como un conjunto de procesos que implican una serie de prácticas que traspasan fronteras y que pueden pensarse como nuevos constructos sociales, económicos y culturales (p. 131).
Los tres estudios presentan una migración histórica y limítrofe con población migrante en constante flujo transnacional. Sumado esto al aporte de los grandes flujos de información instantánea y a la inmediatez de las comunicaciones globales, hemos de suponer que las comunidades migrantes y específicamente las bolivianas que mantienen esta migración limítrofe, permanecen en contacto directo con los lugares de origen. Podemos hacer referencia al caso de las dos vírgenes llevadas a Villa el Libertador desde Quillacollo por familias que mantienen contacto directo con sus familiares en Bolivia.
Debemos mencionar que las celebraciones presentadas pertenecen al campo de la religiosidad y que en ellas, existe ya una gran carga sincrética de elementos culturales anteriores y posteriores a la presencia hispánica. Partimos pues, de una mezcla o sincretismo cultural expuesta y afianzada en los múltiples pasados por los que dichas culturas han ido rodando. Encuentros culturales que en su devenir generan cultura.
Muchos miembros de la comunidad boliviana que participan en la fiesta de la Virgen de Chaguaya en destino, afirman que viviendo en Tarija nunca habían asistido. Serafino (2010), entiende que dichas prácticas festivas puedan cobrar importancia en situaciones como el contexto migratorio. En este sentido entendemos que, participar o ser partícipe de la festividad en contexto migratorio, refuerza el sentimiento de pertenecía circunscrito a la idea de cultura o territorio de origen.
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Los procesos culturales que emanan de este tipo de celebraciones en contexto migratorio, si bien están expuestos al contacto o a las reminiscencias del pasado histórico y este a su vez, unido al territorio de origen, constituyen un entramado aparente para la reformulación de significados y nuevos procesos de identidad acorde al nuevo espacio de ocupación.
Las festividades de Chaguaya en Ángel Gallardo y la de Urkupiña en Villa el Libertador, están instauradas desde hace más de cuatro décadas: 1978 y 1982 respectivamente. Hablamos de una comunidad asentada con miembros de segunda generación que quizá hayan nacido en Argentina y que mantengan una relación directa con ambas culturas. Este pasado histórico estrechamente relacionado entre ambos países o zonas fronterizas, ha generado un constante flujo migratorio que en su devenir, expande la cultura por encima y más allá de las fronteras nacionales.
En Jujuy y en Ángel Gallardo (Santa Fe), la festividad presenta simbologías de las dos culturas, como es el ejemplo de la presencia de las dos banderas como elemento decorativo y representativo. Los participantes añaden símbolos nacionales que impulsan la idea de pertenecía y el fervor patriótico pero debemos mencionar que, la Virgen de Copacabana en Jujuy se celebra coincidiendo con el día de la independencia de Bolivia y esto no impide que las banderas argentinas formen parte del decorado. Entendemos que en un inicio fueron los festejantes bolivianos y bolivianas los que dispusieron tales simbologías nacionalistas quizá por el sentimiento de pertenencia y que al tiempo, se añadieron también símbolos nacionales argentinos.
En los tres casos, parte de la comunidad asentada (nativa) participa en los actos festivos, acoge a la Virgen también como propia y ayuda en la organización. Estos procesos de relación, se expresan bajo la premisa de las manifestaciones culturales. Durante los procesos festivos muchos participantes nativos interactúan con la festividad y en cierto sentido se crea un ambiente cercano de integración y reconocimiento. Estando aún lejos de una convivencia que se aleje de la concepción de extranjero, sí que podemos hablar de un acercamiento entre culturas. Aunque eso no garantiza una condición igualitaria entre nativos y migrantes.
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